Das Buch „Zhuangzi“ ist eine Textsammlung, deren Autorschaft teilweise ungeklärt ist. Nach allgemeinem Dafürhalten schreibt man der Person Zhuangzi nur die ersten sieben Kapitel zu, die anderen Kapitel mögen von Anhängern seiner Schule zusammengetragen worden sein.

Die heutige Version des Textes stammt vom Philosophen Guo Xiang (253 - 312) aus der Westlichen Jin-Dynastie, ist also einige hundert Jahre jünger als der von Zhuangzi verfasste Urtext. Guo Xiang hat den Text umgearbeitet und gekürzt, noch im Literaturkatalog des Hanshu ist von einer Fassung aus 52 Kapiteln (pian) die Rede. Von Guo Xiang stammt auch der erste Kommentar zum Buch „Zhuangzi“, der auf die weitere Rezeption erheblichen Einfluss besaß.

Die heutige Textversion wird in drei Teile geteilt:

• neipian: die inneren Kapitel (1-7), welche von Zhuangzi selbst verfasst wurden,
• waipian: die äußeren Kapitel (8-22) und
• zapian: die vermischten Schriften (23-33).

Unumstritten ist nur die Autorschaft der inneren Kapitel. Einige äußere (in Frage kommen XVII-XXII) können ebenfalls als authentisch gelten. Zum vollen Verständnis der inneren Kapitel muss jedoch trotz allem auch der Zusammenhang mit Abschnitten der äußeren Kapitel hergestellt werden. Wenn auch nach textkritischer Hinsicht verfehlt, wird daher von den meisten traditionellen Kommentatoren und auch von heutigen Philosophen für die inhaltliche Erschließung der gesamte Text zu Grunde gelegt. (Trotzdem wird im Folgenden gekennzeichnet: Ist die Rede von »Zhuangzi«, so ist damit die Person gemeint und der Text der inneren Kapitel. Auf Teile der äußeren Kapitel wird Bezug genommen, indem hier vom Buch »„Zhuangzi“« die Rede ist.)

Die Kapitel deren Autorschaft ungeklärt ist, lassen sich verschiedenen Schulrichtungen zuordnen:

1. Zhuangzi selbst (I-VII) oder direkte Schüler (XVII-XXII, 4. Jh. v. Chr.)
2. vom Daodejing beeinflusste „Primitivisten“, evtl. der nongjia-Richtung zugehörig (VIII-XI, ca. 205 v. Chr.)
3. „Synkretisten“ möglicherweise Nachfolger von Liu An von Huai-nan (XII-XVI, evtl. XXXIII, ca. 130 v. Chr.)
4. „Individualisten“ um Yang Zhu (XXVIII-XXXI, ca. 200 v. Chr.)

Die formale Textgestalt des „Zhuangzi“ ist charakterisiert durch eine für das alte China inhaltliche und stilistische Komplexität und poetische Kunstgriffe. Einige Passagen sind in Reimform verfasst. Die Sprache des Werkes weist auf eine sonst nicht weiter überlieferte Tradition hin, die wohl im Süden Chinas im Staate Song lebendig war. Im Gegensatz zu Laozi kleidet Zhuangzi seine Meinungen und Erkenntnisse in kunstvoll formulierte Parabeln, kurze Abhandlungen zu philosophischen Problemen und anekdotenhafte Dialoge und Erzählungen. Dies hat zur Folge, dass die Anzahl der Wörter, denen der Status eines Fachbegriffs zugewiesen kann, recht gering ist. Einige sind der konfuzianischen Tradition entnommen.

Zhuangzi lebte in einer Zeit großer politischer und geistiger Umbrüche. Während dieser Zeit der Streitenden Reiche kämpften verschiedene Fürsten um die Vorherrschaft, die alten Traditionen und Riten wurden nicht mehr mit dem vormaligem Ernst gepflegt und auch das Vertrauen in die oberste Gottheit, den Himmel (tian 天) war im Schwund begriffen, wenngleich sich Konfuzius um eine Erneuerung bemüht hatte und Mencius den Himmel zum abstrakten obersten Prinzip der konfuziamischen Philosophie ausbaute. Zugleich entstand eine Vielzahl von anderen philosophischen Schulen, welche sich gegenseitig bekämpften, weshalb man auch von der Zeit der Hundert Schulen spricht.

Man kann davon ausgehen, dass Formen und Ansätze, die dem daoistischen Denken ähnlich sind, schon zur Zeit der Person Zhuangzis vorhanden waren und dieser an sie anknüpfte, wenngleich das Werk Zhuangzi zusammen mit dem Laozi die frühsten schriftlichen Quellen darstellen. Dieses vorangehenden Ansätze waren noch stark von alchemistischen Praktiken zur Erhöhung der Lebenskraft geprägt, welche den Körper zu stählen oder unverwundbar zu machen suchten. Zhuangzi selbst entwickelte seine Philosophie in Abgrenzung zur alchemistischen Tradition und so ergibt sich ein Daoismus, der von allem Magischen und Mythischen gänzlich frei ist. Erst in späterer Zeit sollte sich dann der Daoismus wieder mit übersinnlichen und magischen Elementen vereinigen.

Die zur Zeit Zhuangzis wichtigste philosophische Schule war der Konfuzianismus. Seine genauen Kenntnisse hierüber nutzte Zhuangzi vor allem zu scharfer und pointierter Kritik, so ersann er humorvolle Begegnungen zwischen Konfuzius und Laozi, die den Konventionalismus und Zeremonialismus der Konfuzianer als übertrieben erscheinen lassen.

Viele der Geschichten rühmen die Nutzlosigkeit und zeigen eine Ablehnung konfuzianischer Selbstkultivierung. Darüber hinausgehend werden an vielen Stellen die Konfuzianer mit ihren Regeln und Vorschriften für den bedauernswerten Zustand der Welt verantwortlich gemacht. Die im „Zhuangzi“ erscheinende Zivilisations- und Kulturkritik wurde zu einem wesentlichen Element der chinesischen Geisteswelt, und der im „Zhuangzi“ gepriesene Rückzug in die idyllische Natur übte auf die chinesische Gebildetenschicht einen starken Einfluss aus.

Zhuangzi lehnte dabei die kulturellen Formen, Sitten, Bräuche und Wahrnehmungsmuster nicht grundsätzlich ab, versucht aber ihnen gegenüber eine Biegsamkeit und Spontaneität zu erlangen, so dass er vorgegebenen Interpretationsmustern nicht mehr ausgeliefert war. Er sah den Fehler der Konfuzianer darin, dass diese vergessen, dass Anstand und Sitte von ihnen selbst aufgestellt sind. Gerät der menschliche Ursprung nämlich in Vergessenheit, so ist der einzelne den starren Regeln des Zusammenlebens ausgeliefert, die nicht mehr bloß einem Miteinander dienen, sondern umgekehrt den einzelnen einschränken und ihn seiner Spontaneität berauben.

Zhuangzi verwies darauf, dass die Menschen vergangener Zeitalter noch einen ursprünglichen Bezug zu Gesetz und Sitte hatten: „Im Gesetz sahen sie [die wahren Menschen des Altertums] das Wesen der Staatsordnung, in den Umgangsformen eine Erleichterung des Verkehrs, im Wissen die Erfordernisse der Zeit, im geistigen Einfluss das Mittel, die Menschen zu sich hinanzuziehen.“

Zhuangzi stellte dem Ideal der Konfuzianer (der Edle) das des heiligen bzw. wahren Menschen (Zhenren) entgegen. Dieser steht den gesellschaftlichen Ansprüchen mit einer verfügenden Distanz gegenüber, mit jener Leichtigkeit, welche „die Menschen des Altertums“ noch gegenüber Gesetz, Sitte, Wissen und Einfluss hatten, also diese noch nicht durch die Konfuzianer zu Imperativen ausgebaut wurden.

Zhuangzi kritisierte jedoch nicht den Lehrer Konfuzius, der selber noch darauf hinwies, dass es wichtig ist, sich nicht sklavisch den Regeln zu ergeben (vielmehr der Situation und dem Kontext nach zu entscheiden) sondern dessen Schüler, welche die lebendige Lehre des Konfuzius zum starren Konfuzianismus verknöcherten. Zurück blieb so in den Augen Zhuangzis lediglich eine leerer Formalismus, der sein ursprüngliches Verhältnis zur eigenen Natur verloren hatte:

Zhuangzi machte also nicht eine Immoralität gegen Konfuzius gelten, sondern das was er für die wahre und ursprüngliche Moral zwischen den Menschen hielt.

Die Eröffnungsgeschichte des „Zhuangzi“ handelt vom Vogel Pong (aus dem die Wilhelmsche Übersetzung „Rokh“ macht) und der Wachtel. Beide Wesen sind in der Dingwelt befangen, dem Bereich in welchem alles der Relativität unterworfen ist:

Das Wissen der Wachtel entspricht dem der gewöhnlichen Menschen: Was größer ist als sie, nennen sie groß, was kleiner ist als sie, nennen sie klein. Was ihre Umgebung für richtig hält, nennen sie richtig, was ihre Umgebung für falsch hält, nennen sie falsch. Zwar hat der große Vogel, wenn er aufsteigt, eine deutlich höhere Perspektive als die Wachtel, die aus ihrem beschränkten Ansichten heraus über ihn spottet, allerdings ist er, um die entsprechende Höhe zu erreichen, an seine Größe und sein Gewicht gebunden. Beide Positionen, die der Wachtel – des ungebildeten Menschens – aber auch die höherliegende Perspektive des Vielwissenden erscheinen Zhuangzi verfehlt, denn beide verbleiben in einer Abhängigkeit: die Wachtel ist beschränkt, weil sie nur das Dickicht kennt und höchstens ein paar Schritte fliegt, aber auch der große Vogel bleibt auf eine Menge Wind angewiesen, um sein Gewicht in die Höhe zu befördern. Beide verbleiben also, da sie auf etwas angewiesen sind in der Dingwelt, sie bleiben für ihr Wissen an etwas gebunden, ihr Wissen ist lediglich relativ.

Die Abhängigkeit beider rührt daher, dass sich ihr Wissen lediglich auf sinnliche Erfahrung stützt. Erfahrungswissen jedoch lässt sich nur in einer bestimmten Menge anhäufen, je nach Aufwand ist es das einer Wachtel oder des Vogels Pong. Zhuangzi richtet seinen Blick hingegen nicht auf einzelne Gegenstände des Wissens sondern sein Gegenstand ist der Kosmos als einheitliches Ganzes und dessen ewiger Wandel. Im Bezug hierauf suchte Zhuangzi ein Denken zu entfalten, das auf nichts mehr angewiesen ist, eine Position jenseits der beschränkten Relativität.

Der entsprechende Abschnitt wurde von einigen chinesischen Interpreten traditionell anders verstanden, was auf den einflussreichen Kommentar von Guo Xiang († 312) zurückgeht und dessen Position auch Fung Yu-Lan noch aufgreift. Von ihnen wird die Ansicht vertreten, dass Zhuangzi mit der Gegenüberstellung beider Positionen, der großen und der kleinen, deutlich machen möchte, dass es für die Glückseligkeit eines jeden einzelnen am besten ist, wenn er in seiner Dimension verbleibe. Hierzu wird insbesondere auf die ähnliche Geschichte der Schildkröte hingewiesen. Den großen Wert den Zhuangzi darauf legte, die Eigenarten der Individuen zu achten, erklärt dann auch seine Abneigung gegen Institutionen und politische Vorschriften: Diese erheben verbindliche und allgemeine Werte und Verhaltensnormen, die sich dann über die individuellen Eigenarten und Bedürfnisse hinwegsetzten und die Leute zugleich dazu auffordert, nach ihnen zu eifern. Die Bemühungen ihn zu erreichen führen jedoch nur dazu, vom Dao, vom Weg, abzuweichen und nicht mehr dem eigenen De zu entsprechen. Entsprechend ist Zhuangzis Vorstellung einer Regierung auch nicht durch einen Maßnahmen- und Gesetzeskatalog geprägt, sondern sein Ideal ist das Nicht-Handeln (无为/無爲, wu wei).

Eine Position, die nicht mehr der Relativität unterworfen ist, also dem Engen der Wachtel oder dem Aufwand des Vogels Pong, wird sich nicht an etwas bestimmtes in der Dingwelt binden lassen. Was Zhuangzi sucht, ist eine ungebundene Ansicht, ein freies Verhalten zu den Dingen und eine Einstellung mit welcher sich durch die Welt „in Muße wandern“ lässt – so die Überschrift des ersten Buchs.

Nun sind die Dinge und die Welt für Zhuangzi nicht bloß vorhanden, sondern sie sind im ewigen Wandel begriffen. Alle Dinge sind einem stetigen Fluss unterworfen, innerhalb dessen sie sich gegenseitig be-dingen:

Innerhalb der dinglichen Welt ist es sinnlos nach einem letzten Grund zu fragen, der alles in Bewegung setzt: Wie der Schatten bemerkt ist dies eine oberflächliche Frage, denn sie führt immer nur weiter auf bedingtes, da alles Seiende in den ewigen Reigen der Dinge eingebunden ist. Auch scheint es unsinnig sich gegen die Bedingtheit aufzulehnen, denn sie ist nicht abzuschütteln, ist sie ja erst das, was die Welt zur Welt macht, den Schatten zum Schatten. Aber der Wandel ist nicht nur auf die Welt der Dinge beschränkt, sondern betrifft auch die menschlichen Meinungen und Gefühle:

Nun stellt sich die Frage, wie sich mit dem ewigen Wandel der Dinge umgehen lässt. Das wahrscheinlich bekannteste Gleichnis aus dem Zhuangzi hierzu ist der so genannte „Schmetterlingstraum“:

Offensichtlich zeigt sich die im Wandel begriffene Welt von unterschiedlichen Standpunkten in unterschiedlichem Licht, wichtig ist für Zhuangzi aber nicht, welcher dieser Standpunkte vorzuziehen ist, denn jeder Standpunkt den man einnimmt ist gleichermaßen wahr, ob man nun ein Schmetterling ist oder ein Mensch. Wegen des ewigen Wandels gibt es keinen besonders ausgezeichneten Standpunkt – zumindest keinen inmitten der Welt der Dinge. Die Welt lässt sich nicht durch ein einziges Prinzip oder Gesetz erklären, es gibt keinen festen Grund von dem aus sich philosophische Gewissheit über die Dinge erlangen lässt. Beide Perspektiven sind zwar eindeutig unterscheidbar, aber in ihrer Stellung zur Wahrheit gleichberechtigt.

Was Zhuangzi daher lehrte, war nicht ein Perspektivismus der die Relativität jeglicher möglichen Betrachtung hervorstellt. Die Weisheit des „heiligen Menschen“ besteht vielmehr darin, dass dieser mögliche Perspektiven vorübergehend einnehmen kann, ohne an sie gebunden zu sein. Er wechselt zwischen ihnen, je nachdem wie die Situation es nahelegt. Diese geistige Beweglichkeit kommt im Wechsel vom Menschen zum Schmetterling zum Ausdruck. Sie vollzieht sich mit der Leichtigkeit wie der Übergang zwischen Schlafen und Wachen.

Für Zhuangzi war das Dao (道 zu Deutsch „Weg“) dieser ewigen Wandel der Dinge. Die Weisheit der Heiligen besteht darin, das Dao zu erkennen und ihm, also dem Wandel der Dinge, zu folgen. Damit wird verständlich, auf was die Eröffnungsgeschichte des „Zhuangzi“ zielte: Die beiden Positionen - eingeschriebene innere Begrenztheit, das Enge der Wachtel und das Behäbige des großen Vogels - werden durch Hinblick auf den ewigen Wandel überwunden: Wer sich an keine der beiden Positionen bindet, erlangt die Ungebundenheit der Heiligen, welche die Dinge im Lichte des Wandels zu sehen vermögen.

Zhuangzis Ideal des Heiligen ist der Zhenren (chin. 真人, Zhēnrén „Wahrer Mensch“), womit er einen Begriff aufgreift, der schon das Daodejing prägte. Der Zhenren zeichnet sich durch eine vollkommene geistige Freiheit aus.

Um darzulegen wir diese zu erreichen ist, beschreibt Zhuangzi zunächst, wie die geistige Unfreiheit der Menschen zustandekommt:

Gefühle, Affekte und Ansichten entstehen für Zhuangzi rein mechanisch, wie wenn der Wind in hohle Öffnungen bläst und Töne erzeugt. Wie die unterschiedlich großen Öffnungen, haben auch die Menschen ihre Eigenarten. Dringen die Außendinge auf sie ein, so bringt das Herz die Gefühle hervor, wie der Windstoß den Ton. Der Mensch erleidet nur was ihm widerfährt, kann sich dazu aber nicht schöpferisch verhalten. Diesem bedauernswerten Zustand der gewöhnlichen Menschen stellt Zhuangzi den heiligen Menschen entgegen. Indem dieser sein Selbst ablegt, also seine Eigenarten, welche den Dingen der Außenwelt eine Angriffsfläche bieten, kommt er zur Stille und Gedankenleere:

Frei von allen Dingen übertrifft der Zhenren auch das Ideal der konfuzianischen Philosophie, den Edlen, der die Tugenden der Güte, Gerechtigkeit, Umgangsformen beherrscht, wie das fiktive Gespräch zwischen Konfuzius (hier: Kung Dsï) und seinem Lieblingsschüler Yen Hui zeigt:

Vom Daodejing und vom Konfuzianismus unterscheidet sich das Buch „Zhuangzi“ durch eine stärkere Ablehnung des Politischen. Zhuangzi zielt statt dessen auf einen Wesenswandel des Menschen, ein verändertes Selbst- und Weltverhältnis, das ihn mit dem Dao und allen Dingen in Einklang bringt. Dao, das ist der ewige Wandel der Dinge, mit welchem der heilige Mensch schritt hält. Er übt sich in Genügsamkeit und versucht nicht den Dingen seinen Willen aufzuzwingen. Aus dieser Geisteshaltung entspringt eine Kunstfertigkeit und Meisterschaft die sich beispielsweise am handwerklichen Geschick zeigt (siehe unten). Sie geht einher mit einer inneren Heiterkeit und Selbstvergessenheit.

Der von Zhuangzi angestrebte Wesenswandel des Menschen zeigt sich durch eine Bewegung zwischen Weltzugewandtheit und Weltabgewandtheit: Einerseits gibt es Passagen, die die abgeschiedene Selbstkultivierung beschreiben und loben, andererseits steht aber der Zhenren durchaus heiter inmitten des Weltgeschehens. So geht es also nicht ausschließlich darum, abgeschieden von der Welt das Seelenheil zu suchen und in diesem Zustand zu verharren, sondern nach Zeiten des Rückzugs auch wieder in die Lebenswelt und Angelegenheiten des menschlichen Handelns zu treten und dort durch Einheit mit dem Dao einen natürlichen und freien Umgang mit Menschen und Dingen zu verwirklichen. Dieser Zustand wird erreicht durch das Abwerfen des Selbst und das Fasten des Geistes.

Der Mensch kann den Zustand des Zhenren erreichen durch das Fasten „des Geistes“ oder auch des „innersten Selbst“. Der Fastende enthält sich dabei:

• Seiner Talente und seines Geschicks, denn es ist gefährlich für ihn: Der Zimtbaum wird gefällt, das schöne Fell von Füchsen und Leoparden ist ihr Verderbnis.
• Er enthält sich der Sinnesfreuden, denn sie vernebeln den Geist und beunruhigen das Herz.
• Ebenso gibt sich der Weise keinen starken Gefühlsausbrüchen hin: Selbst dem Tode des großen Meisters Laozi steht er mit Gelassenheit gegenüber.
• Auch zu großes Wissen führt die Welt ins Chaos: Der vernünftelnde Geist erfindet den Bogen, welcher die Vögel verjagt, er übt sich in der Rhetorik, welche in großen Reden dann das natürliche Verständnis in Verwirrung stürzt.
• Auch moralisches und immoralisches Verhalten fastet der Weise gleichermaßen in die Unbedeutsamkeit, denn beide führen die menschlichen Verhältnisse in unentwindbare Verstrickung.

Während die inneren Kapitel eine auf die menschliche Erfahrung gerichtete Darstellung dessen geben, wie im Menschen die ständig wechselnden Gefühle aufsteigen – wie Töne in Höhlungen – finden sich in den äußeren Kapiteln Erklärungen, welche die erste um metaphysische Überlegungen zum Verhältnis von Sein und Nichts erweitert. Als Grund für die widerstreitenden Leidenschaften und Ansichten erweist sich dann, dass sich die gewöhnlichen Menschen allein an die dingliche Welt halten, an das was ist oder was nicht ist. Für das „Zhuangzi“ hingegen geht alles Sein und Nicht-sein erst aus einem Noch-nicht-sein hervor.

Dieses Noch-nicht-sein, welches der Ursprung aller Dinge ist, unterscheidet das „Zhuangzi“ dabei sowohl vom Sein als auch vom Nicht-sein. Dies daher, da das Nicht-sein bloß vom Sein her vorgestellt wird, indem nämlich das Sein negiert wird. Das Noch-nicht-sein hingegen entzieht sich jeder Darstellung, da es gerade nicht als ein Negiertes vorgestellt werden kann. Dabei ist es das Noch-nicht-sein, welches erst die Gegensätze nährt. Eine Auffassung, die sich womöglich an das Daodejing anlehnt. Dort heißt es:

Erst dem Noch-nicht-sein entspringen die für unsere Lebensführung wichtigen Gegensätze von Sein und Nicht-sein, die sich ausprägen als Leben und Tod, Gutes und Böses, Erfolg und Scheitern. Je mehr man sich jedoch an eines dieser Extreme klammert um so stärker tritt das andere in den Vordergrund. Nicht nur aber was das Streben des Menschen betrifft, sondern auch was sein Verständnis der Welt angeht, so ist der Standpunkt von Sein oder Nicht-sein zu vermeiden, denn erst auf dieser Ebene entstehen die Widersprüche. Nimmt man den Menschen beispielsweise für ein rationales Wesen um seine Freiheit durch die Vernunft zu begründen, so macht man ihn damit zugleich unfrei, denn folgt sein Denken bloß rationalen Gesetzen, dann verliert er damit seinen Status als Individuum. Will man ihn hingegen als Individuum sehen, dann darf sein Verhalten nicht vorhersagbar sein, also muss er irrational handeln, was aber seiner durch die Vernunft verbürgten Freiheit entgegenläuft. Das „Zhuangzi“ geht nun davon aus, dass beide möglichen Betrachtungen gleichermaßen verfehlt sind. Dies daher, weil beide lediglich Erklärungen sind. Es ist jedoch ein Fehler die Erklärung für das Sein zu halten, denn zum einen konstruiert sich der Mensch durch seine Beobachtungen der Welt aus diesen erst die Erklärungen, zum anderen ist der Beobachter selbst dem ewigen Wandel unterworfen, seine Ansichten ändern sich entsprechend mit der Zeit. Nimmt man trotz allem die abstrakten Erklärungen für das Sein, so geht dies stets auf Kosten einer ursprünglichen und spontanen Lebenshaltung: Entweder wir sehen nur noch eine mechanisch ablaufende tote Welt, oder aber wir stehen ihr vollkommen bezugslos gegenüber, da wir uns nur an den aus uns selbst gewonnenen Gesetzen orientieren. Beides verneint nach Zhuangzi das Wesen des Menschen.

Allein durch den Rückzug aus dem Standpunkt des Seins und den sich in ihm ergebenden Gegensätzen, welche einen stets hin- und herwerfen, gelangt man zum ursprünglichen, vorausgehenden Standpunkt des Noch-nicht-seins.

Nun führt jedoch das Fasten des Geistes keineswegs zu einer passiven Untätigkeit. Denn erst mit einem leeren Selbst, das sich noch nicht an Sein oder Nicht-sein geklammert hat, kann man dem entsprechen, was die Verhältnisse verlangen: Jeder Vorfall hat seine ihm angemessene Weise zu handeln, die sich nicht auf die eigenen Wünsche zurückbeziehen lässt, oder ihr Maß aus allgemeinen am Sein gewonnenen Regeln beziehen könnte. Diese Erkenntnis weist auf den innersten Widerspruch des Lebens selbst: Damit man die Welt so nehmen kann, wie sie ist, muss man zunächst frei von ihr sein, d.h. frei vom Fühlen, Wissen und Tun. Das Fasten wird somit zu einer ersten Bedingung gänzlich in die Welt zu treten und dem ewigen Wandel der Dinge frei zu folgen und zu entsprechen.

So verwandelt sind es nicht mehr einzelne Dinge, an welche sich das Herz hängt. Der Geist ist kein intentionaler, der sich auf Einzelnes richtet. Das wahre Selbst des Menschen ist also nicht die Summe unserer Wünsche und der intentional erfassten Gegenstände, es wird nicht durch die Außenwelt geprägt, sondern es liegt unter diesen von außen an den Menschen herantretenden Bedürfnisse. Glück ist im „Zhuangzi“ daher der Zustand, in welchem wir zu unserem wahren Selbst zurückkehren. Ihn zu erreichen ist eine der Aufgaben des Lebens, als Mittel hierzu dient das Fasten des Geistes. Erreicht man ihn, so weiß man dies von sich aus: Es ist ein Zustand indem weder Kummer einen bedrückt, noch Freude einen überschwänglich werden lässt, sondern Kummer und Freude sind gleichermaßen so wie sie sind einfach da. Wer auf diese Weise das hungrig-intentionale Selbst überwindet, der hat seine vom Himmel geschenkte Natur zurückerlangt. Er wird nicht danach trachten den Lauf der Dinge durch technische Eingriffe seinen Vorstellungen zu unterwerfen oder ihn zu beschleunigen, sondern ist ein „Gefährte des Himmels“.

Hat man sich leer gefastet und das Reich von Entweder-Oder überwunden, Leidenschafen und Wünsche abgelegt, dann passt man in die Welt, wobei der chinesische Begriff (shih) auch die Bedeutungen von Leichtgängigkeit, Komfort, Glück hat:

Das Dao, der Weg selbst, ist nichts Sagbares, denn sagen lässt sich immer nur über die Dinge, die sind. Da das Dao aber kein Ding ist, kann nicht unvermittelt von ihm gesprochen werden, es kann nur darüber gesprochen werden, dass nicht über es gesprochen werden kann. Höchstes Ziel im „Zhuangzi“ bleibt daher die Sprachlosigkeit.

Soll also über das (Noch)-nicht-sein der Dinge gesprochen werden, möchte man „vom Nicht-sein aus das Sein erreichen“, so wird man scheitern, denn mit jedem Wort darüber tritt ja gerade etwas Seiendes in die Welt, das zwischen richtig und falsch unterscheidet, zwischen oben und unten trennt, heiß und kalt in Beziehung setzt. Wenn nun also die Sprache daran scheitert, sich über das einfache Nicht-sein zu äußern, wie viel mehr muss sie fehl gehen, wenn sie innerhalb des Seins die Dinge benennen soll, wenn also jemand „vom Sein aus das Sein erreichen möchte“. Zhuangzi lehnt daher auch den Relativismus ab, da er in der Ebene des Seins und der Dinge bleibt. Die Verhältnisse der Wirklichkeit sprachlich zu fassen, führt jedoch lediglich zu einer unendlichen Aneinanderreihung und Verkettung von Begriffen ohne End- und Anfangspunkt. Zhuangzi hingegen zielt mit seiner Lehre auf einen Zustand, wo die Dinge noch nicht ins Sein getreten sind.

Zhuangzi gibt einige Formulierungen, welche die relativistische Lehre der damaligen Zeit fassen:

Wenngleich einige moderne Philosophen hierin einen Relativismus sahen, ist es jedoch nicht Ziel Zhuangzis mit solchen Aussprüchen eine relativistische Lehre zu begründen, die seinerzeit durchaus schon existierte (beispielsweise in den Sophismen des Yen Hui). Und so fragt sich Zhuangzi auch inwieweit seine Theorie mit diesen relativistischen Ansichten gleichzusetzen ist: „Nun gibt es noch eine Theorie [sc. die oben zitierten relativistischen Aussprüche]. Ich weiß nicht, ob sie mit den eben genannten [sc. denen Zhuangzis] von derselben Art ist oder nicht.“

Zhuangzis verwundene sprachliche Äußerungen können also nur wenn sie wörtlich genommen werden als relativistisch interpretiert werden. Vielmehr liegt das Ziel solcher Passagen aber gerade darin, durch die Unmöglichkeit und Unsinnigkeit dieser Aussagen und des Kopfzerbrechens darüber auch den Relativismus zu überwinden. Der Relativismus wird nur durch das Anschmiegen an den Wandel der Dinge, an das Dao, überwunden, was sich in verschiedenen Stufen vollzieht:

Die Einheit mit dem Dao führt also in ein Gebiet, das nicht mehr die Relativität der Unterschiede betont, ein Gebiet „wo es keinen Tod und keine Geburt mehr gibt“. Es wird hier deutlich, dass die „Unsterblichkeit“ durch eine gewandelte Geisteshaltung des Menschen erreicht wird, also aufgrund von Selbstvergessenheit und des Vergessens von Geburt und Tod. Spätere Auslegungen, welche entsprechende Passagen wörtlich lasen, haben dies hingegen als magische Langlebigkeits- und Unsterblichkeitstechniken verstanden, wie sie dann auch im späteren Daoismus kennzeichnend wurden. (Siehe Daoismus als Religion.)

Leben und Tod waren für Zhuangzi wie zwei Welten, zwischen denen es kein Fenster gibt, durch welches man von der einen in die andere schauen könnte. Daher lässt sich auch nicht sagen, welche von beiden vorzuziehen ist, ein Kopfzerbrechen hierüber führt zu nichts. Eine humorvoll erkünstelte Geschichte, spielt die Andersheit der beiden Welten durch:

Das „Zhuangzi“ kennt keine Seelenwanderung oder ein „Hinübergehen des Ichs“. Vielmehr wird das Leben lediglich als zeitlich begrenztes Zusammentreten des Körpers aufgefasst, welches mit dem Auseinandertreten des Körpers endet. Dies wird deutlich an Passagen, in denen Zhuangzi darüber spekuliert, was aus ihm nach dem Tod werden könnte: „Wenn er [sc. ein imaginärer Schöpfer] mich nun auflöst und meinen linken Arm verwandelt in einen Hahn, so werde ich zur Nacht die Stunden rufen; wenn er mich auflöst und verwandelt meinen rechten Arm in eine Armbrust, so werde ich Eulen zum Braten herunterschießen; wenn er mich auflöst und verwandelt meine Hüften in einen Wagen und meinen Geist in ein Pferd, so werde ich ihn besteigen und bedarf keines anderen Gefährtes.“ Das Zusammentreten der Lebenskraft wird dabei durch das Qi bewirkt, ein Begriff, der Allgemeingut aller chinesischen philosophischen Schulen ist. Kommt er im „Zhuangzi“ in Bezug auf den Menschen vor, so hat er hier die Bedeutung von Lebenskraft oder Atem. Sein Zusammentreten bewirkt das Leben, sein Auseinanderfallen den Tod. Beide Vorgänge sind so unspektakulär wie der Gang der Jahreszeiten und werden wie dieser mit Gelassenheit hingenommen. Über den Tod seiner Frau lässt eine Geschichte den Zhuangzi sagen:

Entsprechend gelassen sah Zhuangzi auch seine eigene Beerdigung, welche Gleichgültigkeit den Konfuzianern mit ihren strengen Bestattungsriten ein Dorn im Auge sein musste. Für Zhuangzi war es hingegen die dem Menschen natürliche Einstellung, welche erst später durch Kultur und Riten überfordert wurde: „Die wahren Menschen der Vorzeit kannten nicht die Lust am Geborensein und nicht den Abscheu vor dem Sterben. … Gelassen gingen sie, gelassen kamen sie.“ Eines der letzten Kapitel erzählt vom Tod des Zhuangzi:

Seine Stellung zur Kultur erläutert Zhuangzi, anhand des aus der Myhologie stammenden Verhältnisses von Himmel (天 tian ) und Menschen. Allerdings ist der Himmel hier nicht mehr eine moralische Gottheit, die über das Mandat des Herrschers (天命 tian ming) entscheidet, sondern von ihm haben Menschen und Dinge ihre Form (形 xing). Das wichtigste Zitat hierzu stammt aus einem der bekanntesten Bücher des „Zhuangzi“, den „Herbstfluten“:

Im weitesten Sinne könnte man sagen, der Himmel ist so etwas wie „die Natur der Dinge“, das was ihr Von-selbst-so-sein ausmacht, weshalb auch Wilhelm meistens tian mit „Natur“ übersetzt. Beide sind gewissermaßen entgegengesetzt: Für den Menschen steht aber die Möglichkeit offen, dem „Weg des Himmels“ zu folgen, oder dem „Weg des Menschen“. Da im „Zhuangzi“ davon ausgegangen wird, dass die Welt in ihrem Lauf auch ohne den Menschen geschieht, werden Eingriffe in die Natur, wie auch die natürliche Einstellung des Menschen als überflüssig angesehen: „Schwimmhäute zwischen den Zehen und ein sechster Finger an der Hand sind Bildungen, die über die Natur hinausgehen und für das eigentliche Leben überflüssig sind.“

Zhuangzi fragt nun, wie es dem Menschen möglich sei, ein Leben so zu führen, dass es das Verhältnis von Himmel und Mensch nicht ins Ungleichgewicht bringt. Dazu muss zuvorderst zwischen beiden unterschieden werden können, was Zhuangzi in Buch VI erläutert: „Das Wirken der Natur zu kennen, und zu erkennen, in welcher Beziehung das menschliche Wirken dazu stehen muß: das ist das Ziel.“ Da aber alle Erkenntnis sich auf Äußeres bezieht ergibt sich ein Problem: „Doch liegt hier eine Schwierigkeit vor. Die Erkenntnis ist abhängig von etwas, das außer ihr liegt, um sich als richtig zu erweisen. Da nun gerade das, wovon sie abhängig ist, ungewiss ist, wie kann ich da wissen, ob das, was ich Natur nenne, nicht der Mensch ist, ob das, was ich menschlich nenne, nicht in Wirklichkeit die Natur ist?“ Zhuangzi verweist auf das Innere des Menschen, seine „himmlische Natur“, welche ihn den richtigen Weg erkennen lässt: „Es bedarf eben des wahren Menschen, damit es wahre Erkenntnis geben kann.“ Diese wahren Menschen (Zhenren) zeichnen sich folgendermaßen aus: „Die wahren Menschen des Altertums scheuten sich nicht davor, wenn sie (mit ihrer Erkenntnis) allein blieben. Sie vollbrachten keine Heldentaten, sie schmiedeten keine Pläne. […] Die wahren Menschen des Altertums hatten während des Schlafens keine Träume und beim Erwachen keine Angst. Ihre Speise war einfach, ihr Atem tief. Die wahren Menschen holen ihren Atem von ganz unten herauf, während die gewöhnlichen Menschen nur mit der Kehle atmen. […] Die wahren Menschen der Vorzeit kannten nicht die Lust am Geborensein und nicht den Abscheu vor dem Sterben. […] Dadurch erreichten sie es, dass ihr Herz fest wurde, ihr Antlitz unbewegt und ihre Stirn einfach heiter.“

Ist durch diese Lebenshaltung der Weg des Himmels erkannt, so kann der wahre Mensch ihm folgen ohne ihn zu verletzen. Er handelt ohne einzugreifen, sein Handeln ist „ohne Tun“: Wu wei.

Im „Zhuangzi“ werden zwar teils die ehrwürdigen Absichten der Weisen anerkannt, die, wie etwa Konfuzius, Regeln aufstellen um die menschliche Gesellschaft zu ordnen. Andererseits gibt es im „Zhuangzi“ auch Abschnitte, die in scharfen Kontrast zur Konfuzianischen Schule stehen. Während für Konfuzius erst der gesellschaftliche Einsatz des Menschen die Ordnung der Welt garantieren konnte, sieht das „Zhuangzi“ gerade in den von den Weisen aufgestellten Regeln die Ursache für die Unruhe und das Ungleichgewicht. Deshalb heißt es:

Die Welt ist also keine Aufgabe. Sie ist schon erreicht. Die Philosophie des „Zhuangzi“ ist geprägt von einem Vertrauen in den Lauf der Welt, der ganz von sich aus geschieht. Die Welt muss nicht erst eingerichtet werden, so dass der Mensch in ihr wohnen kann. Das „Zhuangzi“ verweist auf einen natürlichen Urzustand:

Die Welt hätte einer Ordnung nicht bedarft, sie war ganz von sich aus in Ruhe. Um diesen Zustand wieder einkehren zu lassen, empfiehlt das „Zhuangzi“ das Wu wei, das Nicht-Handeln: „Darum, wenn ein großer Mann gezwungen ist, sich mit der Regierung der Welt abzugeben, so ist am besten das Nicht-Handeln. Durch Nicht-Handeln kommt man zum ruhigen Abfinden mit den Verhältnissen der Naturordnung.“ Dabei meint das Nicht-Handeln nicht, dass man gar nichts tun soll. Vielmehr bezieht es sich darauf, nicht in das Walten des Dao einzugreifen, das von sich aus die Welt im geordneten Fluss hält. Die Haltung des Wu Wei wird im „Zhuangzi“ anhand von drei Hauptpunkten verdeutlicht:

Die Haltung des Wu wei betrifft auch vermeintlich positives Eingreifen in das Von-sich-aus-so-sein der Dinge und Lebewesen:

Letztendlich ist also auch der Eifer die Welt politisch zu ordnen vergebens, denn zum einen ist dies so überflüssig, wie wenn man dem Gelben Fluss ein Bett graben wollte, zum anderen wissen die Menschen ohnehin wie sie den Vorschriften und Gesetzen entgehen, so wie der Vogel in die Höhe fliegt um dem Pfeil zu entkommen.

Die Haltung des Wu Wei zeigt sich jedoch nicht nur anhand eines milden und trotzdem schirmenden Herrschens oder im Unterlassen umfassender Eingriffe in die Natur (den Weg des Himmels), sondern auch in den alltäglichen praktischen Dingen des Lebens. Dies verdeutlicht die Geschichte des Kochs Pong, in welcher die Anschmiegsamkeit an die Dinge und die Welt verdeutlicht wird:

Schneiden statt Hacken – das wäre die Anschmiegsamkeit eines Zhenren. Statt mit Gewalt seinen Willen gegen die Dinge durchzusetzen, zu hacken, schmiegt sich der Zhenren den Dingen an. Indem er dem Dao folgt, lässt er sein Messer durch das Rind gleiten, so dass dieses zerlegt wird und von ganz alleine in seine Einzelteile zerfällt. Es finden sich im „Zhangzi“ noch weitere ähnliche Geschichten, in denen es darum geht, dass die handwerkliche Fertigkeit, welche dem Dao entspricht, nicht wörtlich zu übermitteln ist, sondern einzig im Tun sich einstellt. Heutige Interpretationen westlicher Autoren sehen in dieser Geschichte dann auch die theoretische Entfaltung eines Gegensatzes von technischem und intuitiven Wissen.

Zugleich ist die Geschichte ein Gleichnis auf die Lebensführung: Nachdem der Koch seinen Vortrag gehalten, bedankt sich der Fürst mit den Worten: „Vortrefflich! Ich habe die Worte eines Kochs gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt.“ Die Worte eines Kochs (und nicht eines Priesters!) verraten, wie es sich am besten lebt: Dünn wie eine Klinge zu sein und zwischen den Menschen und ihren Streiterein hindurchgleiten, sich nicht hervorzutun mit seinen Fähigkeiten. Gar nutzlos zu sein gegenüber den menschlichen Ansprüchen erhebt Zhuangzi zum Ideal: Wie ein Baum „dessen Zweige krumm und knorrig sind, so dass sich keine Balken daraus machen lassen“ und „dessen Wurzeln auseinandersprinngen, so dass sich keine Särge daraus machen lassen“ entgeht man der Vernutzung in einem Amt oder Beruf, führt unbehelligt ein langes Leben und endet so seiner Jahre Zahl. (Buch IV: 4, 5, 6). Zhuangzi verbindet dies außerdem mit dem Begriff der Spur: Wenn Menschen und Weise dem Dao folgen, dann „hinterlassen ihre Taten keine Spur, und ihre Werke werden nicht erzählt.“

Die wichtigste politische Frage der Zeit bestand darin, wie die zwischenmenschlichen Beziehungen in Ordnung zu halten sind, also in der Frage der Moral. Während die Konfuzianer für eine strenge Einhaltung der Moral kämpften und die Fügung des Einzelnen unter die Gruppe, betont Zhuangzi, dass moralische Regeln lediglich menschengemacht sind. Sie sind nur notwendig, weil die Menschen von ihrer ursprünglichen und friedlichen Natur abweichen. Allerdings führen sie nicht zu einem neuen geordneten Zustand, sondern stürzen die zwischenmenschlichen in nur noch weitere Verstrickungen – die Menschen fallen vom Dao ab, sie vergessen den Weg des Himmels.

Selbst wenn es allerdings gelingen sollte, die Einhaltung aller Regeln politisch durchzusetzen, so ist damit noch nicht gewonnen, denn gerade nun droht die Gefahr des Missbrauchs:

Während man sich also mit der Moral gegen die kleinen Diebe schützt, so wie man ein Schloss an die Kiste macht, stehlen die großen Diebe gleich die ganze Kiste und sind beim Forttragen noch froh darum, dass sie so fest verschlossen ist. Genauso dienen Moral und Tugend der gewöhnlichen Menschen dem Tyrannen das Land zu unterwerfen. Er stiehlt gleich die ganze Kiste und wird dafür nicht einmal Strafe zu fürchten haben: „Wenn einer eine Spange stiehlt, so wird er hingerichtet. Wenn einer ein Reich stiehlt, so wird er Fürst!“

Als Grund für die räuberischen Fürsten und die nie endenden moralischen Verstrickungen sieht das „Zhuangzi“ die Predigten der heiligen Weisen und Gelehrten an (wobei nicht klar ist ob hierzu Konfuzius persönlich gerechnet werden kann):

Die folgende Geschichte aus dem Zhuangzi ist besonders bekannt, ihr Titel ist Die Freude der Fische. Zhuangzi unterhält sich mit Hui Shi (ca. 300-250 v. Chr., hier: ‚Hui Dsi‘) einem Hauptvertreter der Sophistenschule (mingjia):

Indem Zhuangzi auf den Ausgangspunkt des Gesprächs hinweist, kommt er zugleich auf das unmittelbar gegebene zurück: „Dabei wußtet Ihr ganz gut, dass ich sie kenne.“ Die Welt ist immer schon so wie sie ist offenbar: Die Freude der Fische bedarf keiner Erklärung, keiner Rückführung auf einen Grund, welcher die Wahrheit versichert. Alle nachträglichen Versuche, sie diskursiv und argumentativ zu be-gründen, müssen scheitern, denn es gibt nichts, was zur Erkenntnis über die Freude der Fische hinzutreten könnte und diese so noch „offenbarer“ machen könnte. Unsinnig hingegen ist es das Offenbare abzulehnen und dann nach etwas anderem zu fragen, was dieses begründen könnte. Der methodische Zweifel ist Zhuangzi fremd.

Da Zhuangzi es ablehnte, das Denken nach Gründen suchen zu lassen und sich an diesen auszurichten, verwarf er auch den damit verbundenen Rechtfertigungsanspruch, also die Verpflichtung seine Meinung im Gespräch zu begründen. Der rational geführte Diskurs, dessen Regeln durch das Argument bestimmt sind, ist kein Mittel der Wahrheitsfindung:

Zhuangzi war sich der gesellschaftlichen Funktion des Diskurses bewusst, welche er jedoch als zweitrangig zurückwies: „Der Berufene hat (die Wahrheit) als innere Überzeugung, die Menschen der Masse suchen sie zu beweisen, um sie einander zu zeigen.“ Der Wille sich gegenseitig zu überzeugen oder den anderen argumentativ auszustechen ist schon in den Einzelegoismen verwurzelt. Das Dao selbst bedarf nicht des Beweises, denn so wie große Liebe nicht liebevoll ist (weil sie alles umfasst) und großer Mut nicht tollkühn ist (weil er nicht auch tollkühn ist) ist alles im Dao inbegriffen. Selbst keine Eigenschaft von etwas, lässt es sich aber sprachlich nicht fassen und daher heißt es „sucht man mit Worten zu beweisen, so erreicht man nichts.“